Folk: desencanto y resistencia

I
Una revista de moda recomienda la nueva colección de H&M: «sostenible, natural, elegante y folk». Los Hermanos Coen ganan el Gran Premio del festival de Cannes adaptando una historia de la escena folk neoyorquina de los 60 (y con Justin Timberlake de por medio). Mumford & Sons –esa «banda de folk mongoloide», como los llamó Mark E. Smith– venden cinco o seis millones de discos tocando la mandolina. De repente, el folk parece reverberar en una multitud de etiquetas: nu-folk, freak folk, weird folk, anti-folk.
Este triunfo del «folk» –las comillas se entenderán luego– era relativamente esperable, porque su mitología campestre acomoda dos constantes de la moda cultural: la reutilización estética del pasado (el vintage, el bricolaje de estilos) y la fascinación por los territorios «ajenos» a nuestro desarrollo tecnológico (ese complejo turístico que el mercado llama desde hace un tiempo lo «étnico»). El «folk» añade, además, un tercer prestigio que fascina a la cultura contemporánea: el rechazo de la comercialización, esa ficción que nos permite imaginarnos en contacto con algo «puro» y «auténtico» – y que es, precisamente, el tipo de ficción que nos hace asumir sin culpabilidades la comercialización que implica el capitalismo: coronas de flores para todos en un festival al que se pueda volar en low-cost, y quizá el mundo se transforme de aquí al lunes.
Con su apropiada ingenuidad, este «folk» anglosajón, sobreexplotado comercial e ideológicamente, está oscureciendo nuestra relación con otras formas de explorar la tradición, que son, al mismo tiempo, formas de construir identidades colectivas. Mientras el pop y el rock construyen un público, basado en gustos y en estilos, el folclore define una comunidad: viene de lo que formamos junto a otros, no de lo que hemos elegido como otros. De ahí el riesgo de ese «folk» invasivo: la «comunidad» por la que canta es irreal, políticamente regresiva, porque sus idilios no dejan espacio para la confrontación, sólo para la retirada.
Lo importante, sin embargo, es que otra forma de entender lo folk, de acercarse a lo popular y tradicional, se ha ido haciendo presente en la música (y en la literatura, y en el cine) estatal de los últimos años, justo cuando es necesario volver a comprobar y a disponer las definiciones colectivas. El fracaso de la España «europeizada» también ha sido el fracaso de un modelo cultural que, desde el punto de vista artístico, sólo aceptaba como válida una identidad falsamente «neutra»; un grado cero identitario donde lo regional debía limitarse al decorado en beneficio de una sumisión a lo extranjero, como tantos grupos indies que ponían pegatinas autonómicas en los amplificadores pero luego cantaban en inglés de Hi, I'm Muzzy. En cierto sentido, el regreso de lo local conectaría con la voluntad de ciertos proyectos de los 70 y los primeros 80 –la cançó galáctica de Sisa, la psicodelia flamenca de Smash, los múltiples registros punk de Os Resentidos, Eskorbuto o La Banda Trapera del Río– por hacer una música emplazada, que respondiera a las urgencias de la transformación regional sin renunciar a los compromisos artísticos: una canción tan localizada geográficamente como «Hotel Monbar» de Kortatu innovaba hasta tal punto en la tradición del hardcore que hoy puede sonarnos a los Pixies antes de los Pixies.

No es casualidad que el auge reciente de las formas locales haya coincidido con el regreso de la política al primer plano de la preocupación artística: por ejemplo, con la Fundación Robo, que vincula una conciencia territorial y la reivindicación de una música «populista», entendida desde la producción de nuevos sentimientos de colectividad (esa épica, sí, de la que se había apropiado la derecha). El arte empieza a construir desde la periferia porque necesitamos actuar políticamente, pero carecemos de un lenguaje (afectivo) para hablar de la entidad «España», convertida en un proyecto sobre el que se nos niega la intervención y con el que cada vez resulta más difícil identificarse. Si Noël Valis afirmaba que «lo cursi» –el intento fallido de una cultura provinciana por imitar, siempre a destiempo, la modernidad europea– ha sido el signo diferencial de la España moderna, quizá la pregunta actual sea hasta qué punto el regionalismo cultural, en sus múltiples formas, puede ser el elemento transversal de nuestra época en su intento por reinterpretar una «modernidad» que, al menos en sus aspectos políticos e ideológicos, ya no tiene sentido imitar.

II
El folclore es la dialéctica del pueblo. Acostumbrados a las disciplinas, tendemos a identificar capacidades con géneros, asumiendo que, si la forma de expresión da estructura al sentimiento, entonces la percepción de ciertos hechos es exclusiva de ciertos moldes culturales. Pero al frenarnos en esa verdad incompleta, olvidamos las otras formas, las imprecisas, las llenas de extrañeza. El folclore es dialéctica porque es espacio de enfrentamiento: el ámbito simbólico donde el pueblo, con los medios a su alcance, reconoce las contradicciones de su entorno para expresarlas y, en ese movimiento, superarlas. Porque el folclore siempre es un territorio de transformación. Marcadamente espaciales, los pueblos poseen unas medidas de posición y de equilibrio completamente ajenas al mundo urbano, que es productor antes que habitante. En el territorio popular, el hombre no se aparta en exceso del animal (esta imagen ha de ser groseramente física), pero tampoco de lo divino, como quien reza aferrando el tobillo del santo. Por eso en el folclore lo humano, lo divino y lo animal establecen nuevas relaciones, nuevas formas de derivación, casi siempre a través del humor o de la simpatía: "El gatu pola mañana/ santíguase con el rabu:/ ¡Dios y-dé masera abierta/ y muyeres sin cuidau!". No hay irreverencia en reconocerse como menores e igualar los reinos. El poder más alto y la vida más débil pueden superarse en una nueva forma, rota de posibilidades: "Como la flor que l'aire lleva,/ vieno'l mio amor a rondar to puerta. / Como la flor que l'aire lleva, /vien el Señor del cielu a la tierra".

Pero la síntesis del folclore no sólo implica cambio o equilibrio, sino también confrontación. Así ocurre en los ciclos del trickster, ese "pícaro espiritual" de tantas culturas tradicionales: en sus relatos, la Historia es un cambalache de alianzas y luchas entre hombres, animales y dioses para poseer los dones necesarios (el fuego, el agua, el territorio). Y el trickster –Coyote, Cuervo, Bufón- aparece siempre como mediador indeciso y cambiante, es decir, como testimonio de que la tensión de extremos ha de resolverse en una figura menor, ridícula por su falibilidad, pero inquietante y jovial por su plenitud de opciones, por esa incapacidad para identificarse por completo con los elementos previos: ni hombre, ni animal, ni dios, el trickster ayuda, engaña y fracasa antes de volver a empezar, como símbolo de una continuidad indeterminada. Cuando Vasko Popa escribe la plegaria a su dios lobo, humillado y cojo, o cuando Ted Hughes convierte la creación en una gamberrada de Cuervo, creemos percibir de nuevo parte de esa fuerza primera: esa admisión de lo grotesco como carácter reiterado, esa posición blanda e inestable del hombre entre todo lo incompleto.
De ahí surge otro movimiento de la concepción simbólica: en el folclore, los dioses, más que humanizarse, se apaisanan. Son vecinos a los que se teme y se amenaza, a los que se corteja por favores.: "A la Virgen del Rosario, / velitas le he prometido, / si hace que tú me quieras / como yo se lo he pedido". No hay frialdad en el espíritu: el dios del folclore es conversador. O es vengativo: "Yo me consuelo y me digo, / que Dios tendrá que cobrarte / lo que tú has hecho conmigo". Pero siempre es menor, más demiurgo que dios, más caporal que creador. Y esa cercanía conduce, con frecuencia, a una desconfianza del folclore ante lo creado, como si la propia cortedad del poder humano se proyectase hacia lo divino. Así lo repiten los vaqueiros del Occidente asturiano, que de algún modo son, en la radicalidad de su suspicacia, como gnósticos trashumantes: "Antes que Dios fuera Dios, / y el sol diera pu lus riscos, / ya los Feitos yeran Feitos, / ya lus Garridus, Garridus".

Utensilio de síntesis, el folclore también es el territorio donde lo más lejano se presenta como lo más cercano: el desconocimiento no se expresa en abstracción, sino enredado en el conocimiento. Aquellas volutas, aquellas extensiones que, en una forma de creación erudita, se calificarían de imprecisiones o vaguedades son para el folclore la expresión del encuentro entre lo sabido y lo ignorado. El desconocimiento cristaliza en un modo de indagación: la imagen extendida de lo conocido. Por ejemplo, en la medida casi bíblica que usa El Chozas de Jerez cuando, asumiendo de nuevo la síntesis, canta a través de un personaje y de un timbre femenino: "Ni en España, ni en Italia, / ni en lo que cobija el sol / has de encontrar una gitana / que te quiera como yo". O cuando Bernardo el de los Lobitos se presenta con una voz que parece abrirse en el Eclesiastés: "Yo me fie de la verdad, / y la verdad a mí me engañó".

Seguramente estas y otras afinidades que se podrían mencionar son las que, en los últimos años, han devuelto al folclore una atención propiamente creativa, ajena ya a circuitos feriales y de museo. Sin embargo, pocos autores parecen acompañar el movimiento con una pregunta fundamental: ¿cómo se puede crear hoy desde el folclore? Con ella se despliegan los múltiples riesgos y los amplios potenciales de la decisión. En primer lugar, la recuperación de ciertos recursos y estructuras propios del folclore puede derivar en parodia involuntaria, la de quien pretenda regresar a un estado previo que es doblemente imposible: por la incapacidad del retroceso, obviamente, pero sobre todo por el hecho de que ese estado previo nunca haya existido, al menos en la forma de fábula que suele recibir. Hay, por tanto, un riesgo evidente de "bricolaje" intelectual, que sólo llevaría a una producción falseada: incoherente por igual con la tradición popular y con los problemas de nuestro momento histórico. En segundo lugar, se percibe una superposición entre el género folk y los modelos folclóricos de países dominantes, proceso en el cual la forma popular, aunque retenga su sugestión, pierde toda capacidad subversiva para convertirse en otro dispositivo de colonialismo cultural.
Porque de ningún modo, y esto es central para mi argumento, debe olvidarse que en el folclore hay un gran potencial de resistencia y de transformación política, pero que este sólo se activa cuando el folclore se configura en sintonía con las preguntas de su época para producir aquello que Ernesto de Martino denominó folclore progresivo. Construir hoy desde el folclore implica, en consecuencia, no sólo hacerlo desde la fragmentación de la forma y del lugar de enunciación –elementos que el folclore, en su rechazo de la "versión definitiva", ya incluye en estado latente-, sino también desde la dispersión comunitaria (¿por/para quién se habla?) y desde el continuo injerto referencial y simbólico. En el folclore de hoy, por ejemplo, la naturaleza sólo podrá ser mítica, bien como elemento de terror (la debilidad humana que reconocemos en lo sublime) o bien marcada por una distancia culpabilizadora, como de picnic resacoso. En este marco adquieren de nuevo pleno sentido las anti-églogas de Aníbal Núñez, tan premonitorias en su aislamiento de los 80. O la idea que el folk deba desarrollarse como anti-folk, según reivindica el grupo asturiano de música electrónica Fasenuova (¿cómo sería posible representar la naturaleza de la cuenca minera sin dar el elemento industrial, la intervención en torno a la cual se genera?). Sólo desde esta conciencia de época se puede activar toda la fortaleza política que hay en la recuperación del folclore y en el desarrollo de un folclore progresivo: un localismo consciente, que por una parte revele las limitaciones de aquello que se nos administra y distribuye como "universal" (esa mera sublimación de una cierta forma nacional) y que, al mismo tiempo, en su diversidad, en su libertad de interpretación, en su incapacidad para cerrarse y delimitarse, haga inviable toda apropiación nacionalista y esencialista de lo local.


Textos publicados en Playground (enero de 2014) y la circular de Pre-textos (junio de 2013).

El Brexit, desde otros ángulos

Pasados los primeros cachondeos y rechinar de dientes, me parece que debemos extraer algunas lecciones al hilo del Brexit.
Por un lado, no conviene ver una "excepcionalidad" inglesa en este proceso. Si en España se hubiese planteado una consulta semejante (por ejemplo, cuando se produjo la reforma constitucional del PP y del PSOE), nos encontraríamos en una posición similar. ¿El OXI griego contra el tercer rescate fue, en sustancia, la expresión de un sentimiento distinto? La UE ha perdido su capacidad de convicción moral. En buena medida, el Brexit ha sido un voto (confuso y hasta cierto punto irracional, sin duda) contra la austeridad y el estado actual de las cosas.
Ahí aparece también una ironía fantástica: el Brexit es un triunfo de la democracia frente a la tecnocracia. Cameron podría haber negociado sus reformas, aprobarlas en el Parlamento tras algunas cesiones y retirarse sin grandes esfuerzos. Con la ceguera propia del niño bien que es, se comprometió a una consulta popular y ha visto que "el pueblo" es impredecible. Su hybris, me temo, va a reforzar las tendencias tecnócratas: ningún gobernante va a querer arriesgarse en los próximos años a "hacer un Cameron".
Lo que abre una pregunta mucho más inquietante: ¿cuáles son los límites del proceso democrático cuando la ciudadanía carece de la información necesaria, en parte por culpa de los gobiernos y en parte por la podredumbre de los medios de comunicación? Hay algo obsceno en que el inglés medio haya votado contra la UE porque aumentan las listas de espera en la sanidad pública cuando los líderes del Brexit representan formas extremas del neoliberalismo y la desregulación. Pero esta amalgama solo ha funcionado gracias a una prensa repugnante (The Sun, Daily Mail y semejantes) que ha hecho la tarea ideológica fundamental: sacar de foco al gran enemigo (el neoliberalismo) y sustituirlo por síntomas o trampantojos (Bruselas, los emigrantes, los chavs, los estilos de vida alternativos). Los gobiernos ingleses han preferido cortejar a esta prensa en vez de contrarrestarla, y ahora no pueden gobernar sin ella. Y por eso la izquierda inglesa no ha tenido capacidad ni para liderar un Brexit progresista, ni para luchar por una permanencia distinta: carece de plataformas culturales para ese rol formativo. Ahí nos lo jugamos todo, me parece: en la lucha por el sentido común.

Kostas Karyotakis (1896-1928): Somos algo así

Somos algo así como una guitarra
desvencijada. El viento, al pasar,
despierta versos y ruidos discrepantes
en las cuerdas que cuelgan: son cadenas.
Somos unas antenas increíbles.
Alzadas como dedos hacia el caos,
en sus puntas resuena el infinito,
pero pronto caerán hechas pedazos.
Somos como sentimientos difusos
sin esperanza de agruparse.
La realidad se enreda en nuestros nervios.
Nos duele el cuerpo y el recuerdo.
Las cosas nos repelen y la poesía
es el refugio que envidiamos.


Traducción de Fruela Fernández

Miltos Sajturis (1919-2005): El viento del norte


Sus uñas de pianista

llegan al suelo

solo el viento del norte sabe su nombre

ya no toca el piano

no come

no ama

no duerme

 

Es rey

 

Abajo prepara madera el carpintero

y de nuevo se oye el piano

la hija del carpintero es la más bella

a la sombra de un gran sol helado

lava las placas del viento

el único que lo sabe

el único que sabe amar

a los poetas

verdaderos

 


Traducción de Fruela Fernández

Miltos Sajturis (1919-2005): Batir des chateaux en Espagne

Desde hace cuarenta años
justo a mi lado la muerte
es mi novia de blanco
me trae el pan cada día
remienda calcetines
a veces me echa una mirada discreta
y me observa.
Mientras yo escribo versos rojos
construyo derrumbo castillos
en España
pasaron años y años
encaneció el cabello de mi novia
encaneció el cabello de la muerte
me trae el pan cada día
remienda calcetines
todo el tiempo me echa miradas discretas
miradas de duda
a mí
que con calma construyo
derrumbo
castillos
en España.


Traducción de Fruela Fernández

Yannis Stigas (1977): Mi hermano Paul, el cavador del Sena

«O du gräbst und ich grab
und ich grab mich dir zu», Paul Celan
(«Cavas y cavo / y me cavo hacia ti»)

Cavando un día
llegó
a la boca nevada de su madre
a las grandes trenzas de sus antepasados
un día pasó
las raíces del agua

las rocas

las llamas

las penurias que pasó

le dejaron
una nube abrasada en la vista

una dificultad con el viento

            Jiskor
Kaddisch

una falta loca de resuello

«la profundidad» dijo
«la profundidad hasta la extinción
es mi idioma
y mi patria»

Entonces llegó a un lugar
lleno de árboles y ríos y aves

y quedó eufórico

hasta que se oyó una llamada militar:
«deprisa, juntad filas,
haced cola para el rancho»

y se fueron los árboles
            los ríos
las aves

Sólo quedó el Sena
mirándole a los ojos.




Traducción de Fruela Fernández

La paz ha terminado


Durante una temporada estuve "obsesionado" (esa buena palabra mal usada) con "los finales" de la Guerra. Hablar de un enfrentamiento que se mueve entre el 36 y el 39 es útil para entenderse, pero no para comprender lo que ocurrió, ni sus desarrollos, ni su impacto. ¿Termina la guerra en el 39 o termina en el 45 (cuando el franquismo da por cerrados los tribunales de depuración política)? ¿O en el 56 (con la renuncia/traición del PCE a las guerrillas)? ¿O no terminaba, sino que "volvía" cuando era necesaria para Franco, como planteó Ridruejo tras el asesinato de Grimau en el 63? Nuestra "guerra" y nuestra "paz" no podían verse ya como estados absolutos, sino como grados, como formas de relación política. De ahí el título que un falangista como García Serrano le dio a estos diarios en el 75; tan irreal y, sin embargo, tan revelador de uno de los instrumentos de la Transición: la paz dictatorial, la guerra democrática.

7

Pasamos años preparando el exilio,
negociándolo,
asumiendo su lógica
europea.

Y nos llegó
sin emoción,
con el pasmo seco
del que reconoce
            un nombre en una esquela.

Esa fue la pobreza.

                                                Pusimos estatua
al primero que comprendió la unión
del río con la piedra
                                    y nos fijó, así,
un arquetipo:
las galerías que endurecen al descender,
                                    la corriente que arrastra sobras negras.

Pensamos
(o pensasteis, o pensamos a medio paso mientras pensabais en picado, a plomo)
que bastaba retener el arquetipo,
que el resto
                        —los chutes, los bypass, las alambradas, la prórroga de los hijos, 
los caminos a la meseta—
sólo eran correcciones,
                                    costes precisos
para la Gran Imagen —

y no las formas
de una segunda fundación,
                                    más brusca que el río,
más oculta que el centro
de las galerías.

(La primera fue sobre helechos, por eso decimos
                                                            Felgueroso, Felechosa, La Felguera;
la segunda
será sin habla,

no hay verbo que tense

                                    la suciedad del pacto,
la lentitud sonora del escalagüerto
que repta entre las zarzas del Nitrógeno.)


Porque el trabajo nos hizo

                        y nos dejó,

como la capa de hormigón que sella un silo
o afirma kilómetros de carretera
subvencionada
para sacarnos de aquí,
                       
bien vencidos.




*Fragmento del libro Una paz europea (Pre-Textos, 2016).

La normalidad es el cargo

El inglés y su médula comercial, cortesana. Cuando a uno le dan un cargo o trabajo de cierta 'altura', se dice 'I was appointed as X': 'me nombraron', 'me pusieron en ese cargo'. Pero cuando siente decepción, uno está 'dis-appointed', 'des-cargado', privado de su cargo. La normalidad es el cargo; la decepción es su ausencia, la privación de poder. O como decía aquel verso de Wallace Stevens, "una no es duquesa a cien yardas de un carruaje".

Cinco años de ricino (una lectura de las elecciones)

Hay obviedades: que el candidato laborista (Ed Miliband, hijo banal del pensador marxista Ralph Miliband) es blando como la blima, y que en Escocia el dominio del SNP se ha afianzado con la frialdad del laborismo tras el referéndum. Pero el resultado completo sólo se entiende por la combinación (fascinante, casi, si no fuera dolorosa) entre la energía del UKIP y la rigidez del sistema electoral.

El discurso político en media Europa (no descubro nada) se ha reorganizado en torno a los partidos/movimientos que han propuesto algún tipo de respuesta popular a la crisis y la austeridad. Por eso cada proceso electoral se está estructurando según los términos de esa respuesta: por ejemplo, la explicación patriótico-racista del Frente Nacional arrastra al resto de partidos franceses con posibilidades electorales (cómodo para el sarkozysmo, pero estrepitoso en el PS con el ascenso del cipayo Manuel Valls). En España, en cambio, donde el 15M generó una crítica de la corrupción, del sistema y de los mecanismos participatorios, el debate ha sido sobre todo moral (y así va el PP ahora hablando de "plazas" y "personas", mientras su absceso juvenil, Ciudadanos, vende limpieza y normalidad). 

En Inglaterra, como en Francia, el momento anticrisis sólo tomó solidez en el discurso antieuropeo y anti-inmigración del UKIP, una escisión campechana de los Conservadores (menos té en Eton y más paisano en chigre). Por eso el voto crítico inglés apenas podía ir hacia la izquierda (el escocés sí, y tanto que lo ha hecho), sino tan sólo hacia la derecha, donde los Tories y el UKIP comparten casi todo: la primera promesa de Cameron tras el escrutinio ha sido un referéndum sobre la permanencia en la UE, punto básico también para el UKIP. En ese espacio, los laboristas han tenido que usar un lenguaje (ridículo) que no podía atraerle votos de la izquierda (por rechazo) ni de la derecha (por tibieza).

Pero además ese movimiento de reacción ha tenido que filtrarse a través del sistema electoral inglés, donde las nacionales son una especie de locales aumentadas: cada circunscripción es relativamente pequeña (pueblo, concejo, barrio, etc.) y sólo se corresponde con un escaño; quedar segundo, por tanto, es irrelevante. Eso explica el perfil de algunos escaños importantes que han ganado los Conservadores: zonas industriales, de tradición laborista, con diferencias mínimas para el ganador (en torno al 1%) y donde el UKIP ha conseguido porcentajes importantes (15-20%) que no le han servido para ganar, pero sí para estorbar al laborismo. 

Los Tories no han subido siquiera un 1%, pero el UKIP -cuatro millones de votos casi inutilizados y un solo escaño- les lleva, como a horcajadas involuntarias, hacia una mayoría brutal.




Diez dobles (2014)

Elegir libros
del año 
(aunque no sean del año: despensa larga) -

elegir,
pero que no sea ya una forma de gestionar la oferta, ni de situarse en un campo de protecciones y beneficios, 

sino un modo de consultarse y distinguir
qué hice, cómo me respondí,
qué me movió.


Peter Linebaugh y Marcus Rediker (2012): The Many-Headed Hydra / David Graeber (2011): Debt. The first 5,000 years

Eric Hobsbawm (2002): Interesting times / Piotr Kropotkin (1899/2005): Memorias de un revolucionario (Trad. de Pablo Fernández Castañón)

Aleksander Wat (1977/2009): Mi siglo (Trad. de J. Slawomirski y A. Rubió) / Iliá Ehrenburg (1967/2014): Gente, años, vida (Trad. de Marta Rebón)

Víctor Alba (1996): Sísifo y su tiempo / Ronald Fraser (1973/2010): In Hiding. The life of Manuel Cortés

Frank Westerman (2002/2005): Ingenieros del alma (Trad. I. Lorda Vidal y G. De Sterck)  / Isaak Bábel (1926/2011): Caballería roja (Trad. Ricardo San Vicente)

Gerald Meaker (1974): The Revolutionary Left in Spain, 1914-1923Joan E. Garcés (1996/2012): Soberanos e intervenidos 

Francisco Peregil (1993/2014): Camarón de la Isla. El dolor de un príncipe / Alfredo Grimaldos (2010): Historia social del flamenco

Michael Veal (2001): Fela. The Life and Times of an African Musical Icon / V.S. Naipaul (1994/2003): Un camino en el mundo (Trad. F. Páez de la Cadena)

Antonio Gramsci (1948/2014): I Quaderni del Carcere (Un’ antologia) / Fabio Frosini y Guido Liguori (2011): Le parole di Gramsci

Carlos Pardo (2014): El viaje a pie de Johann Sebastian / Esteban Hernández (2014): El fin de la clase media


La balada colectiva

Cuando Guy Debord asistía a los encuentros gitanos de Arlés -y allí presenció, los ochenta mediante, el triunfo apoteósico de los Gipsy Kings, nada sospechosos de autenticidad-, admiraba, entre otras cosas, la capacidad de los gitanos para ser atravesados por las prácticas más salvajes del capitalismo -trabajos informales, explotación laboral, mercadeos, tráficos, compraventas de todo tipo- y salir indemnes... O eso parecía. Al menos, no respondían al sistema con la misma fórmula, no parecía que el sistema hubiese expropiado su forma de vida.

Esto puede que no signifique mucho: la mistificación también era una debilidad del último Debord. A lo que sí me ayuda es a señalar algo evidente: puesto que llevan tanto tiempo trabajando con la industria cultural, en el régimen cognitivo o cultural del capitalismo, han conseguido mantener una cierta forma de vida propia, una forma cuestionable, por supuesto, pero con no pocas cualidades admirables. Y de esa resistencia, de la pervivencia de una determinada forma-de-vida, ¿no podríamos quizá aprender algo, no podríamos tomar prestada alguna herramienta?

Pedro G. Romero en conversación con Jorge Ribalta
Laocoonte salvaje, 2012, Periférica


El viaje a pie de Johann Sebastian

Hay una didáctica de la frustración en las novelas de Carlos Pardo - no un frustrar-por-frustrar (aunque alguien pueda pensarlo con un leer basto, digamos, un leer basado en moralejas), sino un frustrar como educación, como reconstrucción del propio desarrollo frustrante que tienen, para el vivo, los sucesos (el paso atrás, el desvío, la corrección, la interrupción, la aclaración retroactiva). 

En lugar de una vida 'pasada a limpio', con sus trucos y sus carrerillas de sentido, El viaje a pie de Johann Sebastian emplea la ficción como curación: lo fallido, lo improvisado de la vida no se pule, no se disimula, sino que se aloja en la ficción - 
la vida hospedada en el gozo del narrar, como esas casas ajenas donde el joven J.S. va pasando las etapas del peregrinaje.

Junto a las medusas

….sólo en la cárcel me di cuenta de un hecho banal del que no siempre estaba seguro: de que yo era poeta. No era poeta por el hecho de escribir poemas (lo hacía en raras ocasiones) ni de componerlos mentalmente en la cárcel para sintetizar mi estado de ánimo. Ni tampoco por haber sido amante de la poesía desde pequeño ni por apreciar en mucho los poemas más logrados —lo uno y lo otro son aspectos secundarios, aunque importantes. Y tampoco porque deseara —como sostienen algunos— convertir mi vida en una obra de arte, en un poema; al contrario, nunca soporté el dandismo de Oscar Wilde y hubo épocas en las que sentí una fuerte atracción por la fealdad, la bajeza y la vulgaridad. Para colmo, la lectura temprana del Diario de un seductor y de O lo uno o lo otro de Kierkegaard me había hecho consciente de mi aversión hacia el «hombre estético»Cuando era muy joven, deseaba acabar en la alcantarilla como el clochard borracho (estuve cerca de conseguirlo en mi periodo dadaísta) o, todo lo contrario, vivir como un filósofo anacoreta en la pobreza más extrema, lo que probablemente será mi futuro. También experimenté durante largas temporadas la necesidad de ocultarme en la mediocridad… Mal, muy mal. En general toda mi vida ha transcurrido a rachas. ¿Qué tiene que ver esto con una obra de arte? «Usted ha administrado mal su vida», me dijo después de la guerra el profesor Askanas, mi sabio médico, a quien debo tanto y que con su rugosa mano de hierro me ha sostenido en los momentos más críticos de mi enfermedad crónica. Tenía razón. En Zamarstynów no sólo sometí mi vida a un examen de conciencia —hacía tiempo que estaba acostumbrado a hacerlo—, sino que también me concentré en el análisis espectral de las derrotas, los pecados y los oprobios que recordaba o que arrancaba por la fuerza del olvido —lo de allí fue un verdadero dies irae, dies illa…—, y así afloró todo lo que había permanecido oculto hasta el momento. Y precisamente entonces me di cuenta con claridad de que siempre había vivido en poète. Mi vida nunca ha sido una vida filosófica: durante los estudios acabé de convencerme de que los anhelos de posee el conocimiento universal, la mathesis universalis, eran vanos, y me desanimé, ya que las verdades parciales, relativas, no me atraían. Tampoco ha sido la mía una vida religiosa, una búsqueda de Dios, como me imputó un crítico: el cielo se conquista al asalto o pasito a pasito; en cambio yo, incluso en la época de mis éxtasis religiosos en las cárceles soviéticas y, esporádicamente, en la Polonia comunista, he sido religiosamente pasivo, y así lo expuse en Caligrafías:
                               Le seduce la verdad. Y le repele.
                               Se somete ya a la fuerza de atracción,
                                               ya a la de repulsión, como un nadador
                               que se ha dormido en las aguas calmas
                                               de una ensenada
                               junto a las medusas y, ¡cuán semejante
                                               a ellas!,
                               entregado tanto a la ola
                               que se lo lleva
                               como a la que lo hace retornar.
Pero tú, vida mía, eras la interminable búsqueda de un sueño gigante donde, en una armonía más antigua que las leyes, permanecían los humanos y los animales, las plantas y las quimeras, las nubes, las estrellas y los minerales — un sueño que cayó en el olvido, porque tuvo que ser olvidado, y que busco con desesperación, aunque nunca encuentre más que unas esquirlas trágicas ocultas en la calidez del prójimo, en una situación peculiar, en una mirada, tal vez en un recuerdo, en un suplicio más doloroso que de costumbre, en un instante, en la piel — y eso que te he amado con locura, en las voces, en las voces. De ahí que, en lugar de armonía, haya desgarro, fragmentación. ¿Tal vez ser poeta sea eso y sólo eso?

Aleksander Wat (1977): Mi siglo. Confesiones de un intelectual europeo
Traducción de Jerzy Slawomirski y Anna Rubió.

Otra y ya


Una vez Tolstói fue a la fábrica y pidió a mi padre que le enseñara cómo se preparaba la cerveza. Le dio un recorrido por los talleres y yo no me rezagué ni un paso. No sé por qué, pero me parecía ofensivo que el gran escritor fuese más bajo que mi padre. A Tolstói le ofrecieron una jarra de cerveza caliente, y cuál no sería mi sorpresa cuando le oí decir: "Está buena", secándose la barba con la mano. Explicó a mi padre que la cerveza podía ayudar en la lucha contra el vodka. Durante mucho tiempo medité sus palabras y empecé a tener dudas: tal vez Tolstói tampoco lo entienda todo... Yo estaba convencido de que él quería sustituir la mentira por la verdad, y ahí estaba, hablando de sustituir el vodka por la cerveza. (Del vodka sólo sabía lo que me habían contado los obreros, que hablaban de él con amor. En cuanto a la cerveza, me la habían ofrecido alguna vez y no me gustaba).

*"Papá, no bebas" (anuncio soviético).
**Iliá Ehrenburg: Gente, años, vida. Traducción de Marta Rebón.


el fin de la resignación

pensaba ahora viendo la imputación de la hermana del rey (iba a decir "de la infanta", porque antes la hermana del rey era una señora medio parecida a Lucía Bosé que no salía mucho, pero no, ahora la infanta es una guaja, una guaja "con dientes de leche", según reporta el inestimable Mundo), viendo a la hermana del rey, sí, pensé que el problema de "este país" es la aceptación -por la generación de nuestros padres, de nuestros abuelos- de la política como mal menor: la política se entiende como un espacio de intermediarios, una zona de equilibrio entre las fuerzas mayores del clientelismo y de la dominación tradicional - y que participa, inevitablemente, de ambas. por eso el mal uso, el desvío de la política no se percibe en términos absolutamente negativos, sino como algo inevitable y, en cierta medida, disculpable: "aquel ha robado, pero quién no lo haría... aquella ha enchufado a sus siete sobrinos, pero es lo que hacen todos... del gobierno se van a Endesa, pero es que si a mí me lo ofrecen...". mientras no se conciba la política como un espacio necesario de participación (y de disputa), como un poder construido, ejercido y supervisado socialmente, nada puede cambiar. ahí, en el fin de la resignación, está -permitidme el mesianismo- nuestra tarea colectiva.

me diréis que no

lo primero que vi en Gijón fue un anuncio de McDonalds en asturiano: ¿FAME? me quedé mirándolo, fascinado, mientras íbamos por la autovía (menos mal que no conduzco): ¿FAME? con una palabra había bastado (pensé) para que me sintiese interpelado, para que sintiera que alguien me decía «TÚ, inequívocamente-tú», pero no alguien cualquiera, sino MCDONALDS, la casa del terror productivo-alimentaria (Ronald McDonald como el Pennywise de IT, de dimensión en dimensión, apropiándose de los terrenos igual que un ectoplasma de carne picada). aún confundido me comí un arroz con bugre en una sidrería de barriada mientras oía a alguien desear que la selección perdiese ante Chile, “porque la xente sabe más de fúbol que de derechos”, decía, “porque si ganen el gobiernu va ponese muy bracu”, decía. fui paseando luego entre carteles de protesta —asociación de parados, comunidad de jóvenes, grupo de pensionistas, Corriente Sindical d'Izquierda— hacia el Muro, hacia el Parchís, poco a poco hacia el parque del Piles y, entonces, las bengalas, los coros, el autobús del Sporting llegando al estadio. subí a la tribuna alta justo cuando el locutor programaba las canciones y pensé (creo que por primera vez) lo triste que es el himno del Sporting, con ese almíbar lingüístico del franquismo (“rancia solera y brillante historial”) pero, sobre todo, con ese tono póstumo, esa sensación de comenzar el canto cuando uno ya ha comprendido que no puede ir muy lejos, que uno ha venido después de las posibilidades (esas que quizá nunca existieron) y tiene que afirmarse tan sólo en la reivindicación (ese “de ti esperamos más” al final, ese reconocimiento de la limitación). mientras un señor contaba los orsay de Scepovic, yo bestemiaba al portero de Las Palmas por perder tiempo, e intentaba deducir a mis vecinos: esta seguro que manda vídeos de corazones por whatsapp. aquel cree que Cascos fue un notable estadista. ese de allí tiene la serie completa de Fast & Furious. la del fondo escucha a Maná y defiende el rescate a los bancos. pero ahí estábamos, con las reacciones sincronizadas, gestualizando y verbalizando un mínimo comunitario, queriendo ser parte de algo. con mi intolerable propensión al símbolo, acabé pensando que aquello tenía formas políticas.